太和即是太极，太极图说是一种天人整体之学，一种内圣外王之道，儒学的大传统中全面的把握

朱熹释诚，认为“诚即所谓太极也”，这可能超出了周敦颐的原意。周敦颐只是说诚以乾元为本源，依赖乾道之变化而始成立，故诚并非太极本身，而是太极的一种本质属性。太极属于宇宙论的范畴，诚则是一个心性论的范畴。就诚作为”五常之本，百行之源”而言，其着重点是人极而非太极。在周敦颐的体系中，太极是宇宙的本体，诚是心性的本体，道德的本体。人极本于太极，心性本于天道，虽然分属于两个领域，合而言之，仍然是一个一元论的体系。既然诚是心性和道德的本体，必然有体有用，展现为一个本体论的结构，而落实在心性修养层面，也必然包含本体与方法的内容，周敦颐在《通书》以下几章围绕着这些问题展开了论述。他说：

诚，无为；几，善恶。德，爱曰仁，宜日义，理日礼，通口智，,守曰信。性焉、安焉之谓圣。复焉、执為之谓贤。发微不可见。充周不可穷之谓神。(《诚几德第三》)

寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之问者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、儿，日圣人。(《圣第四》)

动而正，日道。用而和，日德。匪仁，匪义，匪礼，匪智，匪信，悉邪矣。邪动，辱也;甚焉,害也。故君子慎动。(《慎动第五》)

性者，刚柔、善恶,中而已矣。

刚善，为义，为直，为断，为严毅，为千固;恶，为猛，为隘，为强梁。柔善，为慈，为顺，为巽，恶，为懦弱，为无断，为邪佞。

惟中也者，和也,中节也,天下达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶,自至其中而止矣。(《师第七》)

无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此。无恩而无不通，为圣人。不恩,则不能通微，不睿，则不能无不通。是则无不通，生于通微，通微，生于思。故思者，圣功之本，而吉凶之几也。(《思第九》)

可以看出，周敦颐在这几章所阐发的思想，虽然都是本于《周易》,但却偏重于内在的心性，而没有顾及外在于心性的客观自然之理。这也是理学诠释《周易》的理论特色，表现了理学家的基本思路。《系辞》曾说：“《易》，无恩也,无为也,夜然不动，感而送通天下之故，非天下之至神，其轨能与于此。”周敦颐本此说以明心性之体无思无为，其发而为用，则见几通微，无所不通，神妙万物，充周而不可穷。“几”是《周易》的一个重要的概念，指客观事物外界环境中的阴阳变化的苗头，吉凶祸福的先兆。《系辞》曾说：“夫《易》,圣人之所以极深而研几也。唯深也,故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。”这是认为，极深的目的在于教人深刻地掌握阴阳变化的客观规律，研几的目的在于帮助人们通权达变，去建功立业,成就天下的事务。所谓极深研几，主要是用于外王层面的经世致用,而不是用于内圣层面的心性修养。周敦顾则把对几的理解由外王引向内圣，从心性论的角度水诠释，认为几是心性变化的苗头，善恐之分的先兆。就心性之体而言，无思无为,本然而木发，源于纯粹至善之天道，其本质为善，名之日诚。当其感于物而动，一念初动，动而木形，介于已发木发之间，则有善有恐，名之日儿。所以说，“诚，无为；几，善恶”。诚必发而为几，诚为静，几为动，动而正为善，动而邪为恶，因而善出之分即正邪之分。所谓正邪，是以仁、义、礼、智、信这五种伦理规范作为判断标淮的，符合规范的为正，违反规范的为邪。这五种伦理规范虽是客观外在的，其实源于内在的五常之性。统称为德。德的本质是“用而和”。和就是阴阳刚柔两种性质配合得恰到好处，和谐统一，无过无不及，这也就是中。朱熹认为，周敦顾以和为中与《中庸》不合。因为《中庸》说：“喜怒哀乐之木发，谓之中。发而皆中节,谓之和。“周敦顾则专就已发而言，把中理解为“发而皆中节”的意思。这种理解是本于《周易》的。《周易》认为，刚不必善，柔不必恶，刚若不与柔相配合，则为猛，为隘，为强梁；柔若不与刚相配合，则为懦弱，为无断，为邪佞。只有刚柔并济，协调配合，才能无过无不及，而形成一种中和之美。因而中既是判断善悉正邪的标准，也是道德实践所追求的最高目标。周敦颐认为，圣人与天地合其德,诚无不立，几无不明，德无不备，感而遂通，而自然合乎仁义中正之道,故“诚、神、几，日圣人”。圣人之所以能够如此，关键在于圣人以无思为本，以思通为用，“几动于彼，诚动于此”。因此，人们应该学习圣人的榜样，以,思为圣功之本，在一念初动、善恶未著之际，见几通微，戒惧谨慎，恪守中道，执着保持。这就是学习做圣人的心性修养的下手工夫。

周敦颐接着提出了心性修养三个不同等级的追求目标——“圣希天，贤希圣，士希贤”。(《志学第十》)圣人追求与天同体，以天道之诚为本，做到静虚动直，明通公溥，这是心性修养的最高日标。实际上，圣人独得于天，本全于已，先天的禀赋最完美，不必通过心性修养，率性而行，便能达到这个目标，其所以仍说“圣希天〞，只是强调圣人的道德行为有着宇宙论的本源依据，以天为法。贤人的禀赋不及圣人，必须学知利行，自明而诚，以圣为法，追求达到圣人的境界。至于一般的士人,则必须闲知勉行，“志伊尹之所志,学颜子之所学”，追求达到贤人的境界。虽然圣人、贤人、士人追求的目标不同，所能达到的境界有异，但是共同的主旨都是为了完满地实现自己的道德本性，做一个真正的人。这是一种道德价值的追求,如果把道德价值追求到手，则富贵尊荣，常泰无不足，得到一种很大的快乐。《师友上第二十四》说：“天地间，至尊者道，至贵者德而己矣。至难得者人，人而至难得者，道德有于 身而已矣。”《富费第三十三》说：“君子以道充为贵，身安为富，故常泰无不足。而铁视轩统，尘视金玉，其重无加焉尔。’《颜子第二十三》说：“夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至富可爱可求，而异乎彼者，见其大而忘其小焉耳。见其大则心泰，心泰则无不足。无不足则富贵贫贱处之一也。”所谓“心泰”，就是一种宁静闲适、超然物外、怡然处得的精神境界，也就是后来理学家所着意探寻的“孔颜乐处”。这种精神境界是通过道德价值的追求而后达到的，虽然立足于太极，但却“廓之配天地”，而与太极相通，既有浓郁的人文情怀，也有深沉的宇宙意识，与佛道二教的那种蔑弃伦理纲常、脱离名教的修养方法和修养目标有着根本性的不同。

周敦颐按照这条思路，一方面由太极以立人板，以诚作为道德本体，从理论上回答了人在宇宙中的地位以及人之所以为人的本质问题，另一方面又落实于心性修养层面，从实践上回答了”名教中自有乐地”“需者自有名教可乐”的问题，其探索的重点偏于心性内圣之学。虽然如此，周敦颐在《通书》中也论述了许多有关经世外王的问题，不仅只是表达了儒家的道德理想，而且也力求由内圣通向外王，表达了儒家的政治理想和社会理想。比如周敦颐认为，儒家的政治理想是追求〝顺化”。所谓顺化，就是顺应天道以阴阳生成万物的自然和谐的规律，以仁育万物，以义正万民，做到政善民安，大顺大化而不见其迹。儒家的社会理想是追求制礼作乐。“礼，理也;乐，和也。”礼的本质是理顺各种人际关系，使之有系不紊，井然有序。乐的本质是使各种不同身份地位的人相亲相爱，和睦融洽。礼着眼于阴阳之分，有分始能有序。乐着眼于阴阳之合，有合始能上下和亲而不相怨，把社会凝聚成一个整体。儒家的道德理想所追求的“纯心”，是从属于外王事业，实现这种政治理想和社会理想的一种必要的手段。因为“心纯则贤才辅，贤才辅则天下治”。周敦颐依据《周易》的阳阳哲学的原理，把作为整体性的儒家文化价值理想归结为“太和”。《乾卦•家传》说：“乾道变化,各正性命，保合太和，乃利央。首出庶物，万国成宁。”太和即天人整体的最高和谐，既指宇宙自然的和谐，也指社会人际关系的和谐。周敦颐认为，这种太和就是儒家所追求的最高的价值理想。

《乐上第十七》说：“古者圣王制礼法，修教化，三纲正，九畴叙，百姓太和，万物咸若。”这是就社会人际关系的和谐而言的。《乐中第十八》说：“故圣人作乐，以宣畅其和心，达于天地，天地之气,感而太和焉。天地和，则万物顺。”这是就宇宙自然的和谐而言的。周敦颐把太和树立 为儒家的整体性的价值理想，对后来的理学家产生了深远的影响。张载的《正蒙》以太和开篇，并且认为太和即是太极，这个思想是直接受到周敦颐的启发而后形成的。由此看来，周敦颐的思想尽管有所偏重，仍然是一种天人整体之学，一种内圣外王之道,应该置于儒学的大传统中进行全面的把握，而不能仅仅以道德理想主义或心性内圣之学这些片面的词语来概括。