程颐——体用一源，目的在于论证世界的虚幻不实，否定社会人伦，追求个人的明心见性

在易学史上，把体用提升成为一对重要的哲学范畴用来解说《周易》，是从王弼开始的。就《周易》的本文而言,虽然找不到体用对举的字眼，实际上是蕴含着极为丰富的体用思想的。比如“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,这是以道器关系而言体用;寂然不动，感而遂通”，这是以动静关系而言体用;“显诸仁，藏诸用”，这是以显微关系而言体用;“天下之动,负夫一者也”,这是以一至关系而言体用;合而言之谓之性命之理，分而言之则有天道之阴阳，地道之柔刚，人道之仁义,这是以分合关系而言体用;《彖传》反复强调时用，以卦为时，以爻为用，这是以卦爻结构而言体用。诺如此类的例子，还可以举出很多。

但是，在汉代的象数派的易学中,这些体用思想却没有受到应有的重视,微而不显,隐而不彰，淹埋在一系列外在的象数形式的推演之中,直到王弼才开始第一次发掘。王弼易学的特点是易老会通，儒道兼综，以有无关系而言体用。他首先是通过对《老子》的诠释提炼出了以无为体的命题，在《老子注》三十八章中，他指出，“万物虽贵，以无为用,不能舍无以为体也。舍无以为体，则失其为大突”。在诠释《周易》的大行义时,他又指出，“夫无不可以无明，必因于有,故常于有物之极，而必明其所由之宗也”。“必有之用极，而无之功显“。王弼认为，老子讲无,孔子言有,经常讲无的老子此不上言必及有的孔子。他根据这条恩路,把《周易》的六十四卦、三百八十四爻看作是一个体用结构，着眼于因有而明无,由用以见体，全释人事之用，而最后归结为〝寂然至无是其本矣”。

从哲学理论的角度来看,王弼的这种体用恩想并没有达到即体即用、体用一源的思辦高度。他的玄学把客观世界划分为两个层次，一个是无形的本体，一个是有形的现象。尽管王弼作了极大的努力，采取有无互训的方法，证明二者是一种体用关系，并非对立而是统一的，但实际上有与无仍然分为两橛，只做到了外部的形式的联结,而没有达到内部有机联结的水平。当他在《老子注》中强调以无为体时，无高踞于有之上，与有判然有别,给人留下有休而无用的印象。当他在《周易注》中强调以有为用时，有的哲学意义又提到极为重要的地位，与无截然不同，给人留下有用而无体的印象。其所以如此，是因为《大易》不言有无，王彌以有无言体用的思想是以《老》解《易》，而没有依据《周易》的本文就道器、寂感、显微、一多、分合的和和关系而言体用。

虽然如此，王弼毕竟是提出了一种有效的思维模式，依据《周易》的本文全释人事之用，閘明了名教社会的运行机制和结构功能，表述了名教本于自然的文化价值理想。体用范畴在往后的佛学中被广泛地运用。僧肇在《不真空论》中依据佛教的中观思想批评王粥的本无论是一种“好无之谈。”在《般若无知论>中，僧肇指出，“用即寂，寂即用。用寂体一，同出而异名，更无无用之寂而主于用也。”禅宗认为,定是慧体，慧是定用，定慧体一不二。华严宗认为，理是体，事是用，体用相即。佛学的这种探索把体用关系推进到了即体即用、体用一源的思辦高度，具有深刻的哲学意义。

但是,就价值取向的层面而言,佛学的体用思想既不同于玄学，也不同于儒学。《程氏遗书》卷十八记伊川之言：“同：“某尝读《华严经》，第一真空绝相观,第二事理无碍观,第三事事无得观，譬如镜灯之类，包含万象,无有穷尽。此理如何?’曰：“只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过日万理归于一理也。’又向：‘末知所以破佗处。’日：‘亦未得道他不是。百家诸子个个谈仁义,只为他归宿处不是，只是笛自私。’〝所谓“归宿处’，指的就是价值取向。儒学的价值取向与佛学根本对立，却与玄学息息相通。玄学的主题是自然与名教的关系，王弼把这种关系转化为哲学上的体用关系，企图通过二者的联结来论证一种人世的文化价值理想，使得名教社会的各种人际关系能够像宇宙自然那样调适畅达,各得其所。佛学的主题则是真谛与俗谛的关系，他们对体用关系的探索，目的在于论证世界的虚幻不实，否定社会人伦，追求个人的明心见性。因此,尽管就思辨的水平而言，佛学的体用思想要高于玄学，但是,宋代的儒学复兴运动却是着眼价值取向的对立而排斥佛学的思辨,普遍地继示了王弼的体用思想,沿袭王弼的思路继续进行探索。