天人一本论，理根于人心，充塞宇宙，心明此理

杨简依其*天人本一〝说，在《己易》中批评了《系辞》中的某些观点。他认为《系辞》中除标有”子日”的章节外，皆非圣人之言，非孔子所作。他在其《易传》中评论说：“其尝谓大传非圣人作。于是乎益验此一章,乃不知道者推测圣人之意，其如此甚矣。夫道之不明也久矣，未有一人知大传之非者。惟子日下乃圣人之亩.余则非°（《易传》卷二十）“此一章”指圣人观观象作卦章。他认为此章非圣人之言，就是依据其“天人本一“说。他说：“天祭地法，鸟曾之文,地之宜，与凡在身及在物，特行严此心此明之中。非如此一章辞气之劳也。"（同上）是说。八卦来于人心即道心，不是模仿外物，故以此章为非。他在《己易》中，进而批证《系辞》文“易与天地准”说：

吾道一以贯之，此孔子之言也。其日易与天地准，此亦非孔子之言也。何以明之？天地即易也。幽明本无故，故不必日仰观俯察而后知其故也。死生本无说，不必原始要终而后知其说也。

“天地即易”，按其“己易”的观点，是说、我的心即是易，天地即在我的心中，无所謂”与天地谁。”〝的8本 无放”，是说，的明根于人心，不必出;于终始之理，亦非出于生死之数，亦非出;于阴阳气化，而是基于人心。总之,杨氏认为，“天人本一〝，“吾道一以贯之”，不必于己心之外寻找天地法象及其变化的原因。据此，他又批评《系辞》文“天地设位而易行乎其中”说：

大易,圣人所以崇德而广业也,此孔子之言也。圣人即易也，德业即易也。继日天地设位而易行乎其中，又非孔子之言也。何者？离易与天地而二之也。

〝孔子之言”，指《系辞》中冠有“子日”者。杨氏认为，圣人之心即是易，说易行于天地之中,是将天地与易割裂为二，即以天地与圣人为二，不懂“天人本一。”此说，不以易与天地并列,可以说是对程额说的进一步发展。又其批评《系辞》文“乾坤毀无以见易”说：

乾即易,坤即易。其日乾坤毀无以见易，易不可见，则乾坤或儿乎息。又日形而上者谓之道，形而下者谓之器。其非圣言，断断如黑白，如一二之易辦也。

是说，乾坤即是易，本在我心中，不是有乾坤对立而后方有易。同样，我的心即是道，如其所说“此心常见于日用饮食之问”，“道也未始须舆离也”(同上）,非居于有形之上,故《系辞》所说，非圣人之言。

从杨简对《系辞》文的批评中可以看出，他反对于人心之外寻找《周易》的法则,认为“天即道，天即乾，天即易，天即人”。（同上)因此，学习《周易》，不能求之于书本,应求之于心。他说：“善学易者,求诸己，不求诸书。古圣作易，凡以开吾心之明而已。不求诸己而求诺书，其不明古圣之所指也。”（同上）“求诸己”，即其所说“近求诸心。”“求诸心”，可以说是心学解易的基本精神，其理论思维的基础则是程颢以来倡导的天人一本论。

杨简以“己易“来闻发天人一本的思想，也有自己的特色。他通过对《周易》的解释，将心学派的观点引向唯我论。程额以“易”为生生之仁，认为圣人有此诚心即是天地之化育，不区分主观和客观。陆九洲则以“易”为仁-义和大中之理,认为此理根于人心，充塞宇宙，心即理，心明此理，既成己，又成物，融客观于主观之中。而杨简则讳言天理，直以道心为易，特别是以己之心为易，认为天地万物、万事万理皆我心性所固有，以宇宙为我之放大,视客观为主观之显现,形成了以个人意识为世界本质的本体论。此种本体论，亦可称之为心本论，其理论恩维必然通向唯我论。杨简以易为已，便是此种思想的先驱。明代心学大师王守仁，就是在杨简易学哲学的影响下,终于将其本体论引向了唯我论。

可以看出，宋代心学产生和发展的历史，就其理论思维发展的逻辑进程说，由于推崇《孟子》和《中庸»中的天赋道德论，将仁义之心和诚心，特别是伦理生活中的自觉性和主观能动性无限吹涨，不区分天和人、内和外，最终导致以自然和社会依赖于人心(又称之为“神”，“神明“或“精神”）即个人意识而存在的结论。这一结论不是直接从《孟子》和《中庸》引申出来的，而是通过对《周易》经传的解释而实现的。心学派的易学哲学同样对其哲学的发展起了重要的影响。